Entendendo o Princípio de Não-Agressão

A popularização de ideias não significa uma disseminação correta de ideias. A velocidade na qual dados, informações e ideias são transmitidos e consumidos, na era do aprimoramento técnico, é tão rápida, que fragmentos ficam pelo caminho. Umas das coisas que me perturbam é o tanto que falam do PNA, o Principio de Não-Agressão. Muito é dito e pouco é lido.

A era da informação permite a todos os que desejarem, numa busca simples, encontrar material suficiente para passar uma vida se dedicando a apenas um assunto. O que professores, como eu, insistem em dizer é que seus alunos procurem fontes fiáveis, sérias e fontes primárias. Antes de afirmar algo baseado na afirmação de alguém, vale pesquisar as fontes de quem discursa para ver se obteve uma boa compreensão do que estudou. É muito comum ver gente opinando a partir de compreensões rasas e equivocadas de outros.

Para começar, o PNA foi primeiramente formulado pela filósofa e romancista Ayn Rand. Em seu livro, A virtude do egoísmo, de 1961, Rand escreve: “A pré-condição de uma sociedade civilizada é a restrição da força física nas relações sociais. … Numa sociedade civilizada, a força pode ser usada apenas em retaliação e somente contra aqueles que iniciam a sua utilização.”.1

No libertarianismo, Murray Rothbard popularizou o princípio em 1963, em seu artigo Guerra, Paz e o Estado, escrevendo:

O axioma fundamental da teoria libertária é que ninguém deve ameaçar ou cometer violência (“agressão”) contra outra pessoa ou sua propriedade. A violência pode ser empregada apenas contra o homem que comete tal violência; ou seja, somente defensivamente contra a agressão violenta de outro.

Em resumo, nenhuma violência deve ser empregada contra um não-agressor. Esta é a regra fundamental em que pode ser deduzida todo o corpus da teoria libertária.2

Da afirmação rothbardiana temos dois questionamentos que precisam ser melhor investigados: (1) o PNA é uma invenção teórica do século XX ou podemos rastreá-lo na história do pensamento? E (2) todo libertário concorda que todo o corpus da teoria libertária pode ser deduzido do PNA?. Tratarei da primeira questão que é mais simples e depois discorro sobre a grande perda de tempo em debater o PNA sem entender as teorias libertárias.

As origens do PNA

Diferentemente de Rand, Rothbard se interessava e tinha maior habilidade com história do pensamento. Ele se preocupou em compreender a raízes do pensamento libertário. Porém devemos, primeiramente, analisar o escopo do PNA.

O que significa dizer que nenhum homem deve agredir outro homem? Significa afirmar que cada homem é o único dono de si; que todo homem é proprietário de seu corpo; que todo homem é livre para viver sua vida da forma como desejar, sem agredir terceiros; e que a única agressão válida é aquela que busca reparar e/ou impedir uma agressão anterior contra a vida, liberdade e propriedade de alguém.

Tendo isto em vista, podemos compreender o motivo de Rothbard começar o seu livro A ética da liberdade escrevendo sobre o direito natural (lei natural). O PNA na visão rothbardiana está relacionado intrinsecamente com uma visão de mundo jusnaturalista. No primeiro capítulo de sua ética, Rothbard mostra que a lei natural não depende da existência de Deus para ser sustentada, seja de modo implícito no pensamento de Tomás de Aquino, seja de forma explícita como nos tomistas e escolásticos, como o jesuíta Suarez, no pensamento de Hugo Grotius e no neotomismo, como em Thomas E. Davitt.

Não apenas a tradição tomista do pensamento embasa a defesa do PNA. Em sua pesquisa histórica3, Rothbard retoma o taoismo. Lao zi foi um grande crítico do governo e do mal que causa às pessoas. O taoismo como o conhecemos é o resultado de um homem sem esperança, incapaz de mudar o mundo, que disseminou a reclusão e o desapego. O taoismo defende que não exista um comando central, mas que a vida sociocultural seja regida pela espontaneidade e pela liberdade. Se apenas uma ação voluntária, não coercitiva e natural é aceitável, temos no taoismo a origem do PNA.

No mundo ocidental, as raízes libertárias podem ser encontradas na Grécia. Após apontar pontos positivos e negativos nos pre-socráticos, em Platão, em Hesíoso e em Aristóteles, Rothbard escreve, mesmo que rapidamente, sobre o estoicismo e sua contribuição ao pensamento libertário. “… os estoicos foram os primeiros a desenvolver e sistematizar, na esfera legal, o conceito e a filosofia da lei natural”.4 Para os estoicos, os princípios de uma sistema legal não poderiam ser estatais (pensamento que foi retomado por Grotius). Foi o estoicismo que influenciou os juristas romanos, principalmente Cícero, que defendeu a lei natural, válida em todo tempo e lugar. Ora, tal lei, descoberta racionalmente, é o embrião do desenvolvimento do jusnaturalismo, local no qual se insere o PNA.

Outras fontes poderiam ser lembradas. Como colocou John Locke: “O estado de natureza tem uma lei de natureza a governá-lo, que a todos obriga; e a razão, que é essa lei, ensina a todos os homens que apenas a consultam que, sendo todos iguais e independentes, nenhum deve prejudicar a outrem na vida, na saúde, na liberdade ou nas posses.”.5

Com isto apontado, o PNA não é uma invenção de teóricos do século XX, mas uma construção do pensamento desenvolvido, no ocidente e no oriente, a partir de pensadores que buscaram compreender a natureza humana e as regras para uma conduta/vida moral, ética e social.

O PNA resolve tudo

É preciso muito cuidado na hora de compreender o que autores afirmam. Retomemos a afirmação rothbardiana: “Esta é a regra [não iniciar agressão contra não agressores] fundamental em que pode ser deduzida todo o corpus da teoria libertária.”.

Antes de mais nada, é preciso entender o que Rothbard entendia por teoria libertária. Em primeiro lugar, o libertarianismo é uma doutrina política. De cara, toda a discussão para além do campo do politico não deveria estar relacionada com o PNA. É por este motivo, por exemplo, que questões fora das que envolvem as relações humanas não devem, nem precisam estar ligadas ao axioma libertário. Se alguém perguntasse: “Como devo agir?”, o libertário responderia: “Não iniciando agressão contra a vida e propriedade de terceiros, faça o que quiseres”. O julgamento moral não é objeto do libertarianismo. A moralidade é um julgamento de valor subjetivo. Obviamente que se um indivíduo disser: “Pra mim é normal, justo e moral estuprar mulheres”, o libertário diria: “Você pode pensar o que quiser, mas se iniciar agressão para com as mulheres será justo e moral impedi-lo usando de toda a força necessária para que o corpo, a vida e a liberdade da mulher sejam preservados”. Neste sentido, há uma moralidade no libertarianismo. Como agir? Ora, não agredindo os demais.

Obviamente que tal simplicidade tem recebido críticas. Mas há uma diferença entre uma crítica contundente de uma crítica por ignorância ou má-fé. Vamos ver as principais críticas.

Um dos críticos do PNA é o filósofo libertário, Matt Zwolinski. Para ele o PNA é antiético por ser contra pequenas agressões que produziriam melhores resultados do outras ações. Interessante notar que Zwolinski baseia-se numa ética utilitarista para argumentar contra o PNA. Para ele, uma agressão, como um taxação pequena aos bilionários, seria justificável se crianças fossem vacinadas e salvas. Uma resposta em defesa do PNA consistiria em dizer que, numa sociedade na qual pequenas agressões fossem justificadas em nome de um bem estar geral, em breve toda agressão, independente do julgamento de menor ou maior, justificaria qualquer coisa colocada como bem comum.

Outra crítica de Zwolinski, a partir de David Friedman, recai sobre o problema do risco. Para ele o PNA falha pois “ou todos os riscos são permitidos (porque ele não são realmente agressão até que eles realmente resultem num dano), ou nenhum são (porque são)”.6 Falta a Zwolinski um pouco de imaginação e percepção de que problemas encontrados pelas pessoas são solucionados com soluções advindas das próprias pessoas. É óbvio que praticamente toda atividade humana contém um risco de dano a terceiros. Não foi a toa que teóricos – Robert Murphy e Walter Block, por exemplo – pensaram, a partir de Rothbard, em sistemas de seguros nos quais danos a terceiros pudessem ser pagos pelas seguradoras e pessoas ou empresas com atividades de risco, como pilotos de aviões ou companhias aéreas, teriam um prêmio mais caro a pagar para suas seguradoras. Não é necessário fazer uma escala de risco eu demandar que um certo grupo detentor do monopólio do poder dite quais riscos devam ser combatidos, evitados e pré-multados. A prevenção de risco da-se por uma solução de mercado. Melhor pagar uma seguradora do que arcar com eventuais riscos de se distrair ao volante e porventura machucar alguém com o automóvel.

Uma situação sempre apontada é o caso de pessoas inocentes. Os críticos retomam aqui o problema ético inserido por Philippa Foot em 1967.7 Num bonde desgovernado que vai em direção a cinco pessoas amarradas nos trilhos um passageiro pode acionar uma alavanca e mudar o bonde de trilho. Entretanto, há uma pessoa amarrada no outro trilho. Para os críticos, o PNA diz que o passageiro não pode puxar a alavanca. Em primeiro lugar, o PNA não diz o que deve e o que não deve ser feito. É um principio para pensar acerca das ações. Uma política deve ser construída sobre a base da não agressão, mas o que fazer em casos extremos? Eu posso iniciar agressão contra o indivíduo que esta amarrado sozinho no outro trilho e responder por isso. Eu posso deixar o bonde atropelar as cinco pessoas e deixar o responsável pelo bonde arcar com o dano. Eu posso puxar a alavanca e reivindicar que fiz uma mal menor e que tal mal deve ser reparado pelo dono do bonde. O dono do bonde não tem nada a ver com as pessoas amarradas ao trilho, portanto será preciso uma investigação acerca de quem amarrou as pessoas nos trilhos. O mundo é complexo para encerrar uma discussão de um princípio num dilema moral. Se eu estiver faminto vou roubar comida. As consequências do meu ato de roubar eu assumo. Prefiro trabalhar para reparar o que roubei do que morrer de fome. Um mundo que se pensa a partir do PNA não é um mundo de exatidões, de ações previstas e de ausência de agressão. É um mundo no qual não se relativiza o mal (agressão) com justificativas, sejam elas quais forem.

Outro conjunto de críticas diz respeito às agressões não físicas. Para os críticos, deve haver um limite na liberdade de discurso, pois difamação seria uma agressão. Walter Block, em seu Defendendo o indefensável, resume bem a questão:

Mas o que é a “reputação” de uma pessoa? Que coisa é essa que não pode ser “tratada com leviandade”? Sem dúvida, não é uma possessão que se possa dizer que pertence a ela da mesma forma como lhe pertencem suas roupas. Na verdade, a reputação de uma pessoa sequer “pertence” a ela. A reputação de uma pessoa é o que os outros pensam dela; consiste dos pensamentos “que outras pessoas têm a seu respeito”.

Um homem não possui sua reputação, da mesma forma como não possui os pensamentos dos outros – porque isso é tudo do que consiste sua reputação. A reputação de um homem não lhe pode ser roubada, da mesma forma como não lhe podem ser roubados os pensamentos de outras pessoas. Se sua reputação “lhe foi tirada”, de um modo ou de outro, pela verdade ou pela falsidade, antes de tudo, ele não a possuía e, portanto, não deveria poder recorrer à lei por danos.

O que, então, estamos fazendo, quando objetamos ou proibimos a difamação? Estamos proibindo alguém de afetar ou tentar afetar os pensamentos de outras pessoas. Mas o que significa o direito de livre expressão, senão que somos livres para tentar afetar os pensamentos dos que nos rodeiam? Então, temos de concluir que a difamação e a calúnia são consistentes com o direito de livre expressão.8

Criticam o PNA em questões ambientais. Dizem que o PNA é impossível, visto que a maioria da poluição não pode ser rastreada e, portanto, são necessários regulamentos gerais do governo para proteger o meio ambiente. Hillel Steiner9 aponta que todos os bens são feitos a partir de bens materiais e os direitos sobre algo dependem da validade dos direitos dos recursos naturais. Eric Mack10 argumenta que se uma terra foi roubada, o que foi produzido nela e vendido não pertence ao comprador. Além disto, o PNA seria sempre violado, visto que os recursos naturais pertencem a todos, mas são tratados como pertencentes a um dono. Neste ponto é preciso retomar todo um debate acerca da autopropriedade e se direitos de propriedade derivam da autopropriedade, como sustentou Robert Nozick em Anarquia, Estado e Utopia. Se de um lado há a escola Steiner-Vallentyne criticando a noção de derivar a propriedade da autopropriedade, Roderick Long sustenta que como os recursos naturais são necessários não só para a produção de bens, mas também para a produção do corpo humano, o próprio conceito de soberania individual só pode existir se a própria terra é propriedade privada. Neste sentido, a posição de Long não estaria em total desacordo com o PNA.

Por fim, David Friedman critica o PNA em seu Engrenagens da liberdade. Conclui:

É fácil afirmar que somos a favor de seguir princípios libertários independente das consequências, uma vez que acreditamos que as consequências seriam a sociedade mais atraente que o mundo já conheceu. Mas a alegação de que pomos os direitos individuais acima de tudo é, para a maioria de nós, falsa. Embora demos algum valor, talvez muito grande valor, para os direitos individuais, esse valor não é infinito. Podemos fingir o contrário apenas se nos recusarmos terminantemente a considerar situações em que talvez tivéssemos que escolher entre direitos individuais e outros objetivos que também são de grande valor. O meu objetivo não é defender que devemos parar de ser libertários, mas sim argumentar que o libertarianismo não é uma coleção de argumentos simples e inequívocos que estabelece com certeza um conjunto de proposições inquestionáveis. Na verdade, o libertarianismo é uma tentativa de aplicar determinadas perspectivas econômicas e éticas a um mundo muito complicado. Quanto mais cuidado tivermos nesse processo, mais complicações descobrimos e mais precisamos qualificar os resultados.

Friedman ataca o libertarianismo de muitas formas. Um primeiro exemplo é o de quanta luz um vizinho pode emitir para a propriedade de seus vizinhos. Outro questionamento é sobre os riscos (já tratados anteriormente). Ainda problematiza quão boa tem de ser uma consequência para que justifique a violação do PNA (o exemplo do maluco com uma metralhadora nas mãos).11

Muitos problema são ruins, pois não estão bem colocados. Responder aos questionamentos depende de um cem números de fatores que não foram dados, como as pessoas envolvidas, as normas sociais envolvidas, os níveis de tecnologia etc. Se alguém te pergunta “Quanto tempo leva?”, a resposta obvia é: “para fazer o que?”. Se alguém pergunta “quantos fótons eu posso emitir para a casa do meu vizinho sem violar o PNA?”, a mesma ideia se aplica: depende dos detalhes que não foram dados.

Não deveria ser tão alarmante que a teoria libertária não especifica quanto fótons são aceitáveis para emitir em direção à casa de um vizinho. O libertarianismo é baseado em um princípio geral que pode ser aplicado a muitas situações, ele não pretende ser uma lista exaustiva de comportamentos pré-definidos que são considerados aceitáveis.

Ser libertário não significa não violar o PNA. Significa apenas que o PNA é o principio ético usado para decidir como agir.

O PNA é tão óbvio que pode ser encontrado até mesmo no universo da música. Na música Burn one down, Ben Harper escreve: “My choice is what I choose to do, and if I’m causing no harm, it shouldn’t bother you. Your choice is who you choose to be and if you’re causing no harm, then you’re all right with me”.

Notas:

1RAND, Ayn. The Virtue of selfishness: a new concept of egoism. Nova York: Signet, 1964, p. 103. Disponível em: http://philo.abhinav.ac.in/Objectivism/Ayn%20Rand%20-%20The%20Virtue%20of%20Selfishness.pdf

2ROTHBARD, Murray. War, Peace and State. The Standard, abril, 1963, pp. 2-5. Disponível em: http://mises.org/daily/5290/ . Tradução em: http://www.libertarianismo.org/index.php/artigos/guerra-paz-e-o-estado/

3cf. ROTHBARD, Murray. Libertarianismo na China antiga. Disponível em: http://www.mises.org.br/Article.aspx?id=673 . O artigo é uma tradução de um excerto do primeiro volume da obra An Austrian Perspective on the History of Economic Thought.

4ROTHBARD, Murray. The ethics of liberty. New York: New York University Press, 1998, p. 18, tradução nossa.

5LOCKE, John. Segundo Tratado sobre o Governo Civil. São Paulo: Editora Abril Cultural, 1973, p. 42.

6ZWOLINSKI, Matt. Six Reasons Libertarians Should Reject the Non-Aggression Principle. Libertarianism, 08 de abril de 2013. Disponível em: http://www.libertarianism.org/blog/six-reasons-libertarians-should-reject-non-aggression-principle

7FOOT, Philippa. The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect in Virtues and Vices (Oxford: Basil Blackwell, 1978) (original em Oxford Review, Number 5, 1967).

8BLOCK, Walter. Defendendo o indefensável. São Paulo: Instituto Ludwig von Mises, 2010, pp. 67-68.

9STEINER, Hillel. Left-Libertarianism and the Ownership of Natural Resources. Bleeding Heart Libertarians, 24 de abril de 2012. Disponível em: http://bleedingheartlibertarians.com/2012/04/left-libertarianism-and-the-ownership-of-natural-resources/

10MACK, Eric. Natural Rights and Natural Stuff. Bleeding Heart Libertarians, 23 de abril de 2012. Disponível em: http://bleedingheartlibertarians.com/2012/04/natural-rights-and-natural-stuff/

11Grato neste ponto ao Rothbarddotcom por elucidar este ponto e os parágrafos posteriores.

Valesca Filósofa

 

Em meio a tantos debates acerca do ensino de filosofia é preciso dizer que há mais gente enganada ou enganando do que o professor que colocou um trecho da música de Valesca Popozuda em sua avaliação. Surgiram grupos de pessoas, em ambos os lados do debate, que simplesmente ignoraram pontos importantes.

O ponto inicial é dizer que o professor errou. No que errou? Errou, não em colocar a música da Valesca em sua prova, mas em fazer uma questão tão superficial. Uma pergunta na qual o aluno necessita apenas conhecer um trecho de uma música de sucesso não permite a este aluno uma reflexão crítica da realidade, que é a proposta de todo ensino de filosofia levado a sério.

As justificativas em defesa do professor se dividem em: (1) foi uma ironia e (2) houve um debate em aula anterior a respeito do tema da moral. Se a questão foi pensada para ser uma ironia, então é preciso dizer a este professor que a tentativa de ironia dele malogrou. Se a questão se justifica por conta da possibilidade de abertura de um debate, faz-se necessário dizer que toda a possibilidade de leitura consciente da música e da realidade foram eliminadas por conta da pobreza da pergunta feita.

Por outro lado, criticou-se o professor pelo fato de utilizar-se de uma música popular – considerada de gosto duvidoso por aqueles que ainda imaginam uma escala hierárquica nas artes. Ora, se a filosofia não nos permite ler uma manifestação cultural, seu local, seu sentido, seus limites e sua abrangência, então a filosofia é inútil. Além disto, se uma manifestação cultural não nos permite indagar sobre a realidade que a cerca, significa que nossas possibilidades reflexivas estão enferrujadas.

O problema de ensino não está nos materiais utilizados ou numa valorização da cultura popular sobre a cultura erudita, – embora este seja o problema fundamental da pedagogia freireana – mas na qualidade da formação de nossos professores. O planejamento de aula, o estabelecimento de metas e objetivos, a metodologia e a avaliação são algumas das competências que foram deixadas de lado para formar professores “críticos”. Numa escolarização aleijada há apenas a realização de uma prática incompleta.

Aos especialistas que milagrosamente apareceram para comentar o ocorrido, Rothbard dizia que a economia é uma ciência complicada e por este motivo é melhor que os ignorantes em economia não digam besteiras sobre ela. O mesmo pode-se dizer da pedagogia. Há muitos palpites, mas muito pouco de compreensão da dimensão educacional.

 

Arte, gosto e significado

monalisa

O que é Arte? Há algum critério objetivo que defina o que é arte? Se sim, qual critério? Se não, tudo é arte? Que relação existe entre a arte e o gosto?

Essas perguntas não são nem um pouco triviais. O problema principal ocorre quando relacionamos a arte com o gosto. Se não existe um critério que defina a arte, então não há mal gosto e tudo é permitido. Se existe um critério então é possível classificar a arte como arte superior e inferior, relacionando o fazer e a fruição artísticos com o bom e o mau gosto.

Inicialmente é preciso entender que a história da arte percorre toda a história do homem, ou seja, arte é desde a arte rupestre até as instalações sem sentido que vemos nas exposições atuais. Compreende desde os sons arcaicos e cantos tribais, passando pelos compositores clássicos, como Mozart e Beethoven, até os bondes e MCs do funk. Das representações de divindades e do mundo em pedra e madeira até as esculturas abstratas feitas de lixo.

Apesar de acompanhar toda a história do homem, é na contemporaneidade que há um debate sobre o qual gostaria de escrever. A partir do século XX surgem manifestações artísticas que dificultam e confundem os apreciadores de arte a entenderem o que seja a arte. De um lado existem os que querem resgatar uma compreensão da arte como atrelada ao bom gosto e de outro lado os que defendem que tudo é arte. Discordo dos dois grupos.

Nem tudo é arte. Se tudo é arte. Se tudo pode ser considerado arte, então matamos o próprio significado de arte. Para que exista a arte é preciso que exista a não-arte. É desta contradição que podemos compreender seu significado. Se todo jogador de tinta numa superfície for considerado um artista e seu trabalho uma obra de arte, não há nenhuma diferença entre a Monalisa e a parede rabiscada do quarto de uma criança. Existem critérios para a arte e estes critérios são objetivos.

Quais seriam, então, os critérios objetivos da arte? Há, cada vez mais presente, uma apologia da ideia de que a arte contemporânea não seja arte. Tais defensores criticam o ready-made de Marcel Duchamp, como A fonte, o urinol que colocou numa galeria assinado com o pseudônimo R. Mutt. Criticam também a pop-art de Andy Warhol.

Os advogados da beleza, como Roger Scruton, cometem o equívoco de não compreender duas coisas: (1) a era da arte ligada ao gosto e ao belo acabou e (2) não há uma relativização da arte devido ao fato da relativização da beleza.

É certo que a beleza e o gosto foram relativizados. Entretanto, tal relativização não atinge a arte. A arte não é atingida pois se desligou do debate acerca da beleza para se conectar ao debate sobre o significado. É este ponto que precisa ser compreendido.

Um urinol tombado certamente não é bonito nem sublime. Mas ao se deparar com um objeto do cotidiano dentro de um espaço de arte o observador é levado a refletir sobre o significado e não apenas a utilizar seu juízo estético.

duchamp-fonte
“A fonte”, Marcel Duchamp

Arthur C. Danto, filósofo e crítico de arte, um admirador do trabalho de Duchamp, expôs sua compreensão sobre a arte como algo que possui algumas características. Arte é arte somente quando: (1) tem assunto, (2) tem estilo (ponto de vista e projeção de atitude), (3) é reticente (tem um espaço metafórico a ser preenchido pelo público) e (4) quando a sua interpretação exige um contexto de história da arte.

Com tais critérios objetivos – e não com uma postura relativista – é que o trabalho de artistas como Duchamp podem ser considerados obras de arte. Rabisco na parede de um quarto infantil, sons aleatórios ou qualquer outra “manifestação” da interioridade de alguém não se enquadram nos critérios de Danto.

Sempre haverá espaço para o gosto e para padrões ou critérios de beleza. Eles são importantes. Mas quando pensamos em arte, falamos daquilo que nos retira da mera admiração para nos levar a pensar com a obra, seja ela sublime ou nojenta, seja agradável ou estranha. Estamos na época da arte como significação, que saibamos refletir e não apenas dizer “gostei” ou “não gostei”. A arte nos diz muito mais do que nossa primeira impressão é capaz de captar.

O que é liberdade?

Quando defendemos ideias e ações, precisamos procurar definir as palavras que usamos. Muitos já ouviram falar em liberalismo e libertarianismo, mas o que significa a palavra liberdade? Longe de falar de uma explicação complicada e filosófica pretendo trilhar uma explicação didática. Não é preciso falar difícil para ser profundo. A clareza é importante.

Antes, porém, de falar o que é a liberdade, vou começar pelo o que a liberdade não é. Quando falamos em liberdades, não estamos falando de habilidades, condições e capacidades. Não poder realizar alguma coisa não torna ninguém menos livre. A liberdade não é a capacidade de fazer algo. Além disto, existem diversas concepções de liberdade.

Leia mais…

Texto publicado em minha coluna, Descomplicando, no site Liberzone.

A escola é incompatível com a liberdade

A obrigatoriedade educacional é incompatível com a liberdade. Crianças e adolescentes são confinados diariamente num ambiente que pode realizar de tudo, menos a construção da autonomia e o fortalecimento das características, disposições e aspirações individuais.

A prova de filosofia abaixo, sobre o tema da liberdade, permitiu aos alunos uma reflexão sobre a questão. Problemas didáticos à parte, a nota zero que tiraram é um reflexo de uma educação que se pensa séria e comprometida quando atua de modo a ter aversão aos que pensam fora da caixa ou contrariam sua suposta seriedade.

redacao-liberdade

A moralidade na formação em filosofia

É certo que há uma moralidade presente no modo como determinada cultura se constrói. A formação em filosofia carrega implícita uma moralidade, talvez necessária para a sua realização, porém extremamente danosa na construção dos sujeitos morais filosóficos.

As graduações em filosofia concentram-se no pensamento elaborado, crítico, argumentativo e genial da enorme pluralidade de autores que a história da filosofia nos legou. Essa história, obviamente, é a história do pensamento, seja ético, político, ontológico, lógico, estético, metafísico, científico, religioso, antropológico, sociológico, axiomático etc.

Na história do pensamento estão em questão os conceitos, definições, argumentos, ideias e aforismos. Não há na filosofia espaço para discutir pormenores como, por exemplo, quem afinal de contas levou Fedro para a cama. Foi Lísias ou Sócrates? Discutir a sexualidade dos gregos não muda o que os árabes guardaram de seus escritos.

Muitas ciências consideram primordial esta análise. A história e a psicologia alimentam-se destes detalhes para constituir outro tipo de análise. As ideias, para estas ciências, são uma construção que passa pelos determinantes históricos e psicológicos. O modo de ser e viver de uma época aliado ao modo de perceber-se no mundo e interagir com este mundo é que dão a forma original ao pensamento de um autor. São as múltiplas experiências que permitem tanta pluralidade no mundo das ideias, o mundo das ideias filosóficas e não o mundo platônico.

A singularidade da filosofia está na afirmação de que o importante é a obra e não a vida do autor. O abandono dos filhos não é mais importante do que os livros que Rousseau escreveu. A Crítica da Razão Pura de Kant é certamente mais importante que o fato dele ser extremamente pontual. A homossexualidade de Foucault não está acima de suas contribuições à discussão sobre o poder.

É óbvia a existência de predileções por determinadas temáticas por conta de um percurso existencial, de experiências e de determinantes históricos. A questão é observar que no debate ideológico estas particularidades não irão contribuir para o seu enriquecimento. Assim pensa-se na formação em filosofia.

Para evitar que os debates caiam num julgamento do autor, ao invés de num apontamento sobre falhas na argumentação do mesmo, há o sempre solicitado ad hominem. Esse argumento contra o homem é uma falha argumentativa e a filosofia está certa em recusá-lo. Se a pontualidade de Kant é uma característica boa ou ruim, tal fato em nada irá decidir se suas ideias são válidas ou não.

Contudo, aqui se mostra um enorme perigo moral para a formação em filosofia. Os neófitos nos cursos de filosofia estão aprendendo uma moralidade. Há presente a ideia de que toda ação é permitida àquele que produz conhecimento. Não importa se você agride outras pessoas, se é conhecido pela enorme quantidade de mentiras que conta, se apoia atrocidades de terceiros ou se defende qualquer outro ponto passível de discussão no campo da moralidade; basta escrever alguns livros e ter alguns leitores para que tudo seja anulado em nome das ideias.

Uma investigação um pouco mais aprofundada poderia colocar nessa moral da formação em filosofia o fator de ascensão de ideias relativistas. Foi o relativizar a vida, o modo de estar no mundo, ao longo dos séculos que abriu caminho para a relativização das ideias. Talvez a filosofia chegue, se já não chegou, no tempo no qual nem a vida e nem a obra serão importantes. Seria a época do monólogo.

Espinosa e Nietzsche: A inspiração do instinto, uma filosofia para a vida

Nietzsche

Numa carta publicada postumamente, Nietzsche surpreende a todos ao afirmar: “Estou completamente espantado, totalmente encantado. Tenho um precursor e que precursor! Mal conhecia Espinosa: o ter-me voltado para ele agora foi inspiração do “instinto”.”[1] Conhecido por ser um filósofo destruidor da tradição, crítico e reformulador do pensar filosófico, Nietzsche, ao comparar-se com Espinosa, deixa dúvidas acerca dos possíveis diálogos com seu precursor.

As proximidade são: a negação da liberdade da vontade, da teleologia, da ordem moral do mundo, do não-egoísmo e do mal. Meu intuito inicial era tecer considerações acerca das diferenças entre autoconservação e auto-superação, visto que Bárbara Ramacciotti[2], num primeiro momento, coloca ambos os autores como concordantes do não-egoísmo como necessários à autoconservação. Entretanto ao término de seu texto[3], apresenta o parágrafo 13 de Para Além de Bem e Mal, mostrando as distâncias entre os autores e a crítica nietzschiana da autoconservação.

Retornei à afirmação do filósofo alemão, em busca de algo novo. Os comentários sobre esta carta são muitos e, como que por inspiração de meu instinto, encontrei a fala “inspiração do instinto”. Existe possibilidade de diálogo entre os autores no que concerne a inspiração e o instinto?

Podemos tratar, em Espinosa, o instinto como paixão. Para o autor, a essência da natureza humana leva o nome de conatus. O conatus é o esforço para a preservação na existência, para vencer as dificuldades externas e que, ao expandir-se, se realize de forma plena. Paralelamente surgem dois conceitos: ação e paixão. A ação irá incorporar os obstáculos externos, resultando num aumento do conatus. A paixão, ao contrário, deixa-se vencer pelos fatores exteriores, diminuindo o poder do conatus.

Apesar da paixão resultar numa diminuição do poder do conatus ela, assim como a ação, procura conservar sua potência. A diferença é que a primeira é guiada pela imaginação, e a segunda pelo intelecto. Deixar-se guiar pela imaginação, resulta numa busca por bens exteriores, além de bens contrários. Esta oposição entre os bens (tristeza e alegria, ódio e amor, medo e coragem) é que enfraquece o conatus até o seu aniquilamento.

O que fazer então? Devemos nos livrar de nossas paixões, aqui tratadas como instintos? Para os manuais de filosofia, Espinosa, como racionalista, está entre os autores que propõem a negação das paixões. Entretanto, as paixões são necessárias e fazem parte de nossa natureza humana[4]. Ter ou não paixões independem de nossa vontade. A proposta será conhecer as leis que regem a nossa natureza, deixando-nos vencer somente por paixões positivas. Não temos que vencer uma paixão com uma ação, e sim, uma paixão com outra paixão.

O homem livre, para Espinosa, é o que age além do bem e do mal, com a força de seu desejo e compreensão. Não é medroso, não é odioso e nem possui remorso, pois tem o domínio do que lhe é exterior sem ser vítima ou conseqüência das paixões negativas. Em sua reformulação moral, destrói valores como: bem, mal, justo, injusto, perfeito, imperfeito. Para ele, tais “conceitos”, ou melhor, simplesmente meros nomes, são apenas abstrações. Não há concretude, por exemplo, do feio ou belo. Esses nomes surgem de comparações, sejam dos homens entre si ou entre objetos.

Nietzsche segue a trilha iniciada pelo holandês. Segundo o autor alemão, o cristianismo junto com o pensamento socrático-platônico possui grande influência no ideal ocidental. Por causa disto, há o que Espinosa (e muitos outros) criticou: a ascensão da razão sobre a paixão; pois, como dito anteriormente, negar as paixões é negar a natureza humana. As alegrias terrestres e os instintos fazem parte do ser humano. A proposta nietzschiana é recuperar a vida, e para tal tarefa faz-se necessário transmutar os valores cristãos. Valores estes que impõe resignação e renúncia como virtudes.

Os conceitos como bem e mal tomam nova forma, pois para Nietzsche não existem sentidos originais. As palavras (nomes gerais para Espinosa) não são mais do que interpretações, e sua invenção se deu por parte das classes dominantes. Com isso, o bem, o mal, o justo, o injusto, o belo e o feio são uma imposição de interpretação, e não uma indicação de significado.

Outra diferenciação entre Nietzsche e Espinosa pode ser encontrada nas chamadas “paixões positivas”. Se para o holandês o amor é uma paixão positiva, que guiada pela consciência nos fará alcançar o pleno conhecimento de nós mesmos e de Deus; o alemão dirá que amor ao próximo, bondade, piedade, humildade são inferiores. Tais valores pertencem à moral do escravo, ou rebanho, e a transmutação dos valores é que levará o homem a ir além-do-homem. Assim, será forte o que trocar as virtudes do cristianismo por orgulho, risco, personalidade criadora e amor ao distante.

Se Espinosa afirma que além do bem e do mal o homem livre não sentirá medo, ódio e remorso; o super-homem de Nietzsche, também além do bem e do mal, buscará o ar puro das montanhas, o perigo, o diferente e com isso será capaz de criar seus próprios e novos valores.

O conatus espinosano vive em constante atividade, visando preservar-se. Deve tomar cuidado com os opostos para não aniquilar-se. A não vitimação por parte das paixões também se encontra em Nietzsche. Para Espinosa a conservação do conatus leva para a vida, para o conhecimento de si e do todo. Como resultado temos a vida, porque não há espaço para a morte, para pensar a morte. Se somos modos finitos dos atributos infinitos de Deus, apenas modificamos nosso modo de existir e não morremos.

De certa forma, podemos encarar a construção espinosana como um escape da “questão morte”, por mais que o autor fale contra a idéia platônica e cristã de conhecimento como preparação para a morte e vida eterna. Conhecer a totalidade é sim conhecer a natureza humana, os modos e atributos. Tal conhecimento não é preparatório para a morte? Ou melhor, tal conhecimento não é de alguma maneira confortador? Se somos parte de Deus, temos um tempo de existência, de expressar certos atributos divinos, ficaremos aliviados em saber que não há morte. Um dia deixaremos de expressar certos atributos e voltaremos a compor a substância infinita de Deus.

Ao contrário, Nietzsche não propõe a fuga da aparência, da mudança, da morte, do esforço, do desejo. Fugir disto é aniquilar a vida. Vivemos justamente numa realidade de vida em que tudo é aparência, onde as palavras não possuem significado original, onde a mudança e o perigo estão sempre presentes, e onde há possibilidade de novas construções valorativas.

De forma instintiva, por inspirações não racionais, podemos alcançar a plenitude da vida, as condições fundamentais da própria vida. Isso não significa deixar sentimentos de lado, muito menos abandonar a razão. Vivenciar o ódio, orgulho, medo não diminui nosso conatus, mas alimenta a nossa vontade de potência para criar o novo.

Referências Bibliográficas:

ESPINOSA, B. Ética demonstrada à maneira dos geômetras e Tratado da Correção do Intelecto. 3ª ed. São Paulo, Abril Cultural, 1983 (col. Os Pensadores).

NIETZSCHE, F. Assim Falou Zaratustra e Para Além de Bem e Mal. 3ª ed. São Paulo, Abril Cultural, 1983 (col. Os Pensadores).

RAMACCIOTTI, B.L. “Espinosa e Nietzsche: entre a paixão e a vontade”. Cadernos Espinosanos IV, USP, 1998.


[1] Nietzsche 9, Carta a Overbeck, 30 de Junho de 1881

[2] Ramacciotti, B.L., Cadernos Espinosanos IV, p. 55-74, 1998

[3] “Espinosa e Nietzsche: entre a paixão e a vontade. Conexões para uma fisiopsicologia”

[4] O homem é formado por corpo e alma. Corpo é um modo finito da extensão, e a alma é um modo finito do pensamento. Extensão e pensamento são dois dos infinitos atributos da substância infinita de Deus.